‌واو حالیه

به نام خدا

صابری اکبری، دوست و همکلاسی‌ام، متنی منتشر کرده که آن را اینجا بارگزاری کرده‌ام و می‌خواهم ملاحظه خودم را در ادامه بنویسم:

ماجرای چاقو و دسته اش

نسخه PDF نوشته‌ی خودم

روزی روزگاری خیاطی در مسیر قبرستان دکان داشت. این خیاط عادتی داشت. کوزه‌ای را مخصوص گذاشته بود و هرگاه پیکر مرده‌ای را به قبرستان می‌بردند سنگی در کوزه می‌انداخت. یک روز خودش مرد. از قضا مردی به دنبال خیاط می‌گشت. سراغ او را از دکان همسایه گرفت. همسایه گفت: عاقبت خیاط هم در کوزه افتاد.

.

برای نقد فرهنگ سرمایه‌داری و فرهنگ مدرن زاییده از دل آن نباید پیام‌ها و مفاهیم آثار تولیدشده در این فرهنگ را مورد نقد قرار بدهیم. دلیلی که من می‌خواهم با استناد به آن از جمله‌ی اولم دفاع کنم این است که چنین کاری اساساً ممکن نیست .

«جوکر»، «پلتفرم»، «آینه سیاه»، «اروین یالوم» یا هر مورد دیگری که در پناه این فرهنگ تولید می‌شوند، هیچ‌کدام درونیات ثابت و معینی ندارند. منظور من از درونیات همان مفاهیم و مضامینی است که ما پس از مواجهه با این آثار سعی می‌کنیم به آن‌ها نسبت بدهیم. برای من چه آن کسی که از فیلم جوکر، اعتراض علیه سرمایه‌داری را برداشت می‌کند و چه کسی که آن را دفاع پنهان از سرمایه‌داری می‌داند، هر دو به یک میزان محق، و به یک میزان در اشتباه هستند. ما نمی‌توانیم کسانی که از جوکر به اعتراض علیه وضع موجود می‌رسند را ساده‌لوح بخوانیم. آن‌ها در ساده‌لوحی خود همان‌قدر محق هستند که ما در نقد ساده‌لوحی آنان حق داریم. زیرا ما در اینجا همان فرایندی را طی کرده‌ایم که آنان پیش از ما گذرانده بودند و جالب آنکه به خاطر تفاوت در نتیجه‌هایی که حاصل‌شده، یکدیگر را ساده‌لوح، بدبین، شکاک، غیر انتقادی یا ... می‌خوانیم. برای این نکته می‌توان مثال‌های بسیاری ردیف کرد. «جدایی نادر از سیمین» نمونه دیگری از این ماجراست که اگر نگوییم تاکنون، دست‌کم تا مدت‌های بسیاری مخالفان و موافقان خود را به جان یکدیگر انداخته بود. آنچه در تمامی‌این موارد مشابه و تکراری است، روشی است که موافقان و مخالفان در عین تفاوت‌هایشان به یک ‌میزان از آن بهره می‌برند. جالب اینکه هر دو گروه نیز هنگام دفاع از موضع خود، آن را امری واضح، شفاف و بدیهی معرفی می‌کنند. روشی که اکنون در حال صحبت از آن هستم، روشی است که بر درون‌بینی و تلاش برای استخراج درونیات یک اثر استوار می‌شود. انگار که ما اثر را در اتاق کالبدشکافی می‌خوابانیم و مطابق با تیغ‌های از پیش تعیین‌شده‌ی جراحی -که آن‌ها را نیز سابقاً بر اساس سلیقه، موضع سیاسی یا اهداف معرفتی و غیرمعرفتی خودمان گردآورده بودیم- آن درونیات را برملا می‌کنیم. کسانی که کالبدشکافی را روشی رایج و بدیهی در شناخت اثر می‌دانند، هنگام توضیح تفاوت در نتیجه‌های گرفته‌شده دچار مشکل می‌شوند و لاجرم می‌بایست تفاوت در نتیجه‌گیری‌ها را به تنها عنصر متفاوت موجود نسبت بدهند: تفاوت در تیغ‌های جراحی. چنین راه‌حلی البته برای تسکین موقت، راه‌حل خوبی به نظر می‌رسد. اما در اینجا با دو مشکل روبروییم: ابتدا اینکه جراح‌های نامبرده پس از بیرون آمدن از اتاق تشریح و زمانی که لازم می‌بینند به خاطر طبع انسانی-اجتماعی-ارتباطی خود با یکدیگر به تبادل نتایج و از آن مهم‌تر، به تصمیم‌گیری‌های خرد و کلان بپردازند، نمی‌توانند با یکدیگر سازش داشته باشند. و دوم آنکه ما اصلاً دستورالعمل از پیش تعیین‌شده‌ای برای انتخاب و اختیار کردن تیغ‌های جراحی نداریم.

اگر نتوانیم اثر را با دقیق شدن در درونیات آن بفهمیم، پس چگونه می‌توانیم به تحلیل و تفسیر آن‌ها بپردازیم؟ نمی‌دانم؛ یا اقلاً پاسخ از پیش تعیین‌شده منقح شده‌ای ندارم. یکی از مغالطه‌های رایج هنگام بحث‌های نظری این است که همواره از منتقدان انتظار می‌رود که هم تولید کند و هم پیشنهاد‌های ایجابی برای تولید داشته باشد. من به‌صراحت می‌گویم که چنین پیشنهادی ندارم، اگرچه کماکان این حق را دارم که بر نقطه‌های ضعف و جاهای خالی اشاره‌کنم و چنین کاری را هم خواهم کرد. بااین‌حال و باوجود اعتراف به ناتوانی و اصرار بر نقد، نمی‌توانم از بیان خطوط پیشنهادی خودم به بهانه ناقص بودن خودداری کنم. بهتر است بگویم اگرچه پیشنهاد‌های من کامل نیستند، دست‌کم دچار بن‌بست‌های شیوه‌ای که دربند قبلی توضیح دادم هم نیستند. من قاطعانه فهم یک اثر بر مبنای درونیات آن را نامطلوب و ناممکن می‌دانم؛ بنابراین پرسشی ذات‌گرایانه که با دو کلمه «چه چیز....؟» آغاز بشود یا هر پرسشی که بتوان آن را در این چارچوب بیان کرد، اساساً باطل است. پرسش‌هایی که عموماً در مورد آثار فرهنگی مطرح می‌شوند از این سنخ‌اند و من متن صابر اکبری را هم دچار همین اشتباه می‌دانم(مثلاً می‌توان پرسش‌های وی را به پرسش‌های تبدیل شده‌‌‌ای چون «جوکر چه چیزی می‌خواهد بگوید؟» یا «منتقدهای سرمایه‌داری چه چیزی می‌گویند؟» و به همین ترتیب دیگر پرسش‌هایی که در این قالب طرح می‌شوند تبدیل کرد). اگر مقصود ما از این پرسش جستجو برای ذات یک اثر باشد، چنین کاری برای ذهن انسانی کاری عمیق دشوار است. و اگر مقصود ما فهم یک اثر است، می‌بایست پیش از آنکه از «چه چیز...؟» پرسش کنیم، از «چگونه ....؟» پرسش کنیم. روندی که با پرسش «چگونه....؟» آغاز می‌شود، اثر را در گودال‌های تودرتوی روانشناسی و تأویل و فلسفه نمی‌اندازد. چنین پرسشی اثر را در وضعیت محقق‌شده آن مورد پرسش قرار می‌دهد. در وضعیت محقق‌شده، صورت در تمامیت خود حضور دارد و فرم گرفته است. بنابراین اگر بخواهم از شعر و ادبیات به‌مثابه نمونه عالی هنرهای کلامی‌واژه‌ای وام بگیرم، باید بگویم پرسش «چگونه....؟» پرسشی است که به رتوریک یک اثر برمی‌گردد. رتوریک به آنچه مؤلف قصد داشته از طریق اثر بیان کند کاری ندارد بلکه به میزان موفقیت در تحقق ساخت اثر اشاره دارد. احتمالاً کسانی که من را به خیالِ تقلیل‌دادن بحث‌های انسانی به هنرها یا صناعات ادبی سرزنش می‌کنند، از این نکته غافل‌اند که خود نیز اثر را به یک بیانیه، یک سخنرانی، یک متن، یک موضع سیاسی و یا هر چیزی مانند آن تقلیل داده‌اند. موضع من این نیست که مانند جراح‌های یادشده در بند قبل، خود را به دام نسبی‌گرایی و دعوا بر سر اینکه کدام تقلیل بهتر است بیندازم. تنها می‌خواهم به این نکته اشاره‌کنم که مثلاً یک فیلم پیش از هر چیز و مقدم بر هر نکته هوشمندانه‌ای که قرار است بگوییم، یک فیلم است. جوکر یک فیلم است و درنهایت شگفتی باید بگویم مخاطبین عام در تحلیل فیلم بسیار هوشمندتر از اندیشه‌ورزان علوم اجتماعی عمل می‌کنند. طبیعتاً رتوریک یک اثر، از کره دیگری به زمین آورده نشده، بلکه بنیادهای آن به ویژگی‌های مشترک انسانی برمی‌گردد. مثلاً وقتی سعدی در گلستان می‌گوید: «چو جنگ‌آوری با کسی بر ستیز/ که از وی گزیرت بود یا گریز» هرکسی که ذره‌ای از ذوق بهره‌مند باشد- که طبیعتاً اغلب محققان علوم انسانی به‌سختی در این رده جای می‌گیرند- ظرافت و لطافت آن را متوجه می‌شود. در اینجا سعدی به نکته بدیعی اشاره نکرده، اما کلام بدیعی آورده است. هیچ‌کدام از آن مردمان عادی، خود را اسیر بدیع بودن نکته‌ای که سعدی گفته نمی‌کنند. آن‌ها می‌دانند که اولین انسان‌ها نیز می‌توانستند با اندکی فراست چنین نکته‌ای را بیان کنند. با این حال، آن‌ها کلام سعدی را بدیع می‌دانند؛ دقیقاً برخلاف محقق علوم انسانی که برای رسیدن به مقصود خود یا باید به سلسله بی‌انتهای تبارشناسی چنگ بزند و یا در چاه بی‌انتهای تأویل‌های روان‌شناسانه و تخیل‌های نامتعین آن بیافتد.

بنابراین پیشنهاد می‌کنم برای آنکه مسئله موردنظر ما برطرف بشود، سینمایی فرضی تأسیس کنیم و در آن سینمای فرضی، فیلم مورد مناقشه جوکر(و یا هر محصولی مانند آن) را اکران کنیم. سپس از میان مردمان معتدل -یعنی کسانی که تاکنون به ذهن آنان نرسیده است که شخصی خاص یا معمولی باشند- فردی را انتخاب کنیم و از او بخواهیم اثر موردنظر ما را تماشا کند. پس از پایان فیلم، اگر از او بپرسیم به چه‌کاری مشغول بوده پاسخ خواهد داد «مشغول دیدن یک فیلم سینمایی بوده‌ام» و اگر برای رسیدن به اهدافمان سلسله پرسش‌ها را ادامه دهیم احتمالاً چنین پاسخ خواهد داد: «فیلم جالب/مزخرفی دیدم که در آن جوانی دچار درگیری‌های روانی می‌شود و آن‌قدر به او فشار می‌آید که با همان گریم آدم می‌کشد، اعتراض می‌کند، فحش می‌دهد، می‌رقصد و ...». پرسشگر همراه ما اگر به‌قدر کافی باهوش باشد، محض محکم‌کاری، یکی از پرسش‌ها را مبنی بر اینکه «چه چیزی باعث شد جوکر به حد جنون برسد؟» تکرار می‌کند و احتمالاً فرد معتدل با تعجب پاسخ خواهد داد: «خوب معلوم است! مسخره‌اش کردند، اذیتش کردند، به او فشار آوردند، دروغ گفتند و آن بیچاره هم نهایتاً معترض شد» البته من انکار نمی‌کنم که ممکن است در پایان کار، این فرد معتدل در اثر پرسش‌های مکرر ما دچار بلایی شود که گریبان‌گیر محققان علوم انسانی است. بدین ترتیب که گردنش را کج کند و با لطافت خاصی از لایه‌ها و مضامین پنهان اثر پرده‌برداری کند. طبیعتاً در این نقطه دیگر صحبت‌های او مطلقاً ارزشی ندارد. درواقع صحبت‌های او فقط میان دو حد اعتبار دارد، حد اول حدی است که در تخصص سینماگران است و آنان می‌بایست فرم سینمایی را در این فیلم قضاوت کنند و حد دوم جایی است که فرد عقل سلیم خودش را تسلیم تخیل و سلیقه خودش می‌کند. البته این دو حد مرزهایی سفت‌وسخت نیستند، اما کیست که منکر شود میان دو مرز غیر شفاف و نادقیق، می‌توان سرزمینی سرشار از شفافیت را مشاهده کرد؟

حالا که از این‌همه زیاده‌گویی و تماشای فیلم و پرسش و پاسخ با مردم خسته‌کننده خسته شده‌ایم، بهتر است برگردیم و پرسش‌های «چه چیز...؟» خودمان را به «چگونه ...؟» تبدیل کنیم. به نظر می‌رسد پاسخ‌ها به مقدار زیادی عوض خواهند شد. به‌این‌ترتیب، ما برای آنکه بدانیم «جوکر» نهایتاً باعث تثبیت سرمایه‌داری می‌شود(نتیجه‌ای که من با صابر اکبری و دیگر منتقدان این فیلم در آن مشترکم) لازم نیست به تأویل و تفسیر و معنی‌یابی ... متوسل بشویم. «جوکر» فیلمی‌انتقادی است. انتقاد می‌کند و مگر می‌شود این انتقاد را انکار کرد؟ «انگل» و «پلتفرم» و «آینه سیاه» و فیلم‌های مشابه هم همین وضعیت را دارند. همه آن‌ها انتقادی‌اند. همه آن‌ها از وضعیت موجود ناراضی‌اند و سعی دارند به میزانی ولو اندک در تغییر آن سهیم باشند. فیلم، بیانیه‌ای سیاسی نیست که ما توقع داشته باشیم اصول انتقادی ما را به تمام و کمال رعایت کرده باشد. این نکته‌ای است که اغلب منتقدان و حتی برخی از سینماگران به آن توجهی نمی‌ کنند. سینماگری که بخواهد بیانیه سیاسی بنویسد باید بیانیه بنویسد. اما اگر بخواهد فیلمی‌بسازد که موضع سیاسی داشته باشد، آنگاه قضیه متفاوت می‌شود. پس از منظر ذهنیت مؤلف، فیلم جوکر دو حالت پیدا می‌کند: یا فیلم است و یا اثر سیاسی. اگر مقصود وی اثر سیاسی باشد، نتیجه نه فیلم است و نه اثر سیاسی، بلکه کنشی سیاسی است که احتمالاً بُرد طولانی و مستقلی ندارد. اما اگر با فیلم مواجه باشیم، می‌بایست آن را به‌مثابه یک فیلم تحلیل کنیم. فیلمی‌که اتفاقاً انتقادی است و به مناسبت همین انتقادی بودن می‌تواند در مورد «وضعیت مطلوب»، ولو به‌طور ضمنی و با زبانی الکن صحبت کند. به ترتیبی که توضیح دادم، می‌توان همین فرآیند را در مورد فیلم‌ها و آثار مختلفی هم توضیح داد. «انگل» را ندیده‌ام و نمی‌توانم در مورد آن قضاوتی کنم. ولی «پلتفرم» انتقادی است. «آینه سیاه» هم انتقادی است. اگر بخواهم کمی‌حساسیت‌برانگیز ظاهر بشوم، «دوباتن» و «اروین یالوم» هم انتقادی‌اند. آن‌ها وضع موجود را به‌مثابه امری مطلوب و غایی نمی‌پذیرند. اتفاقاً حُسن دار و دسته روان‌شناسی در این است که شیوه‌های بسیاری برای بهبود روان و زندگی انسان در آستین دارند و هرچند منتقدان انکار می‌کنند، آن‌ها عمیقاً انتقادی و ناظر به بهبودند. بنابراین «دوباتن» هم می‌تواند مثل بقیه آن‌ها انتقادی باشد. مثلاً همین فردا صبح از خواب بیدار شود و در تمامی‌کتاب‌ها و کلاس‌هایش از سرمایه‌داری و فرهنگ مدرن انتقاد کند. حتی می‌تواند پا را فراتر بگذارد و برای «وضع مطلوب»، حتی در ابعاد کلان اجتماعی نسخه بپیچد. البته اسم این کار فراتر رفتن نیست. زیرا پیش‌شرط تصور هر انتقاد، تصور وضعیت مطلوب است. در اینجا اصلاً مهم نیست که من وضع مطلوب را به صراحتاً می‌بینم یا نه. شکسته بودن، بد بودن، خراب بودن، بی‌فایده بودن و هر صفت مذمومی‌که می‌تواند دستمایه یک انتقاد باشد، تنها در پرتو شناخت سالم بودن، خوب بودن، درست بودن و فایده داشتن میسر است. البته در اینجا منظور از شناخت، آگاهی متمایز و دقیق نیست. این شناخت می‌تواند در دورترین قسمت‌های ناخودآگاه پنهان ‌شده باشد. اما هر چه که هست، جمع‌کردن میان انتقاد و راضی بودن به وضع موجود چه در امور نظری و چه در امور عملی اساساً امری متناقض است .

اگر مسیر ذکر شده در خطوط بالا را ادامه بدهیم، احتمالاً با معضلی مواجه خواهیم شد. اگر این آثار حقیقتاً انتقادی هستند -به این صورت که نه‌تنها ظرفیت‌های انتقادی دارند، بلکه آن ظرفیت‌ها را هم بالفعل کرده‌اند- چگونه می‌توانیم آن‌ها را عواملی برای تثبیت سرمایه‌داری و فرهنگ مدرن بنامیم؟ اگر روزی آلن دوباتن علیه فرهنگ مدرن سخنرانی کند یا به تعبیر امام بزرگوار، اگر آمریکا لا اله الا الله بگوید چگونه می‌توانیم حیله آن‌ها را فاش کنیم؟ در اینجا می‌بایست اشاره‌کنم که تصور ما از سرمایه‌داری و فرهنگ مدرن مبتنی شده بر آن، زیر لایه‌ای از محاسبات پیشرفته و تالی‌های عجیب‌وغریب پنهان مانده. اصل اساسی سرمایه‌داری انباشت دائمی‌ثروت است. انباشت دائمی‌ثروت همواره از سرمایه بداهت زدایی می‌کند و آن را در سطح پیشرفته‌تر و بیشتری طلب می‌کند. فرهنگ مدرن نیز به همین ترتیب هیچ مشکل بنیادینی با بداهت زدایی ندارد. هر کس می‌تواند در هرلحظه که اراده کند به سرمایه‌داری و فرهنگ مدرن نقدهای سنگینی وارد کند و مطمئن باشد که هیچ آسیبی به این چرخه وارد نخواهد شد. زیرا این چرخه همواره ضد خود را درون خود تولید می‌کند تا به بیشتر بودن و بالاتر بودن برسد. اگر در مورد انباشت سرمایه، هرلحظه مشخصی از انباشت سرمایه در نسبت با لحظه افزون‌تر بعدیِ آن امری عقب‌افتاده محسوب می‌شود و پله‌ای است برای فراتر رفتن آخرین حد تکاثر ثروت ، در فرهنگ مدرن نیز هر انتقادی علیه آن مقدمه‌ای است برای فراتر رفتن از آن. جوکر دقیقاً به این دلیل که انتقادی است ابزار فراتر رفتن سرمایه را فراهم می‌کند. اروین یالوم دقیقاً به دلیل اینکه می‌تواند وضعیت ما را بهبود ببخشد ابزاری است جهت تثبیت فرهنگ مدرن. فرهنگ مدرن هر چیزی را که سخت و استوار باشد دود می‌کند و به هوا می‌فرستد. در چنین شرایطی ما می‌بایست به‌شدت در مواجهه با آثار انتقادی مراقب باشیم. همین بدبینی و مراقبت است که باعث می‌شود ما بتوانیم به سهولت و بدون نگرانی جوکر را نیز در فهرست امور انتقادی جای بدهیم. اما باید توجه داشته باشیم که اگر قرار باشد در اینجا به‌تناسب دغدغه‌ی خودمان از امری طبیعی شده بداهت زدایی کنیم، می‌بایست از «طبیعی شدن انتقاد از امر موجود و فراتر رفتن از آن» پرده برداریم. شعبده اصلی همین‌جاست. کافی است به داستان اعجاب‌انگیز دکتر فاوست نقبی بزنیم. همه می‌دانیم که دکتر فاوست و شیطان معامله‌ای انجام می‌دهند و دکتر فاوستِ گوشه‌گیر نهایتاً در کتاب دوم به موجودی توسعه‌طلب بدل می‌شود که لحظه‌به‌لحظه در تحقق مرادهای دنیوی خود پیش می‌رود. اما در این معامله نهایتاً شرطی گذاشته می‌شود که به‌استثنای برخی تحلیل‌های درخشان، عموماً از قلم انداخته می‌شود که می‌خواهم آن را بدون کم‌وکاست برایتان نقل کنم:

...

فاوست: در جا شرط بعدی! اگر من به لحظه‌ای گفتم‌هان، بمان که دل‌نشینی! در آن صورت تو مختاری که به زنجیرم بکشی. در آن صورت حاضرم نیست و نابود شوم. در آن صورت ناقوس مرگ را بگذار به صدا دربیاید و تو هم از قید خدمت من خلاصی. در آن صورت باشد که زمان از حرکت بایستد، عقربه سقوط کند و روز عمر من به آخر برسد .

مفیستوفلس: خوب به حرفی که می‌زنی فکر کن. ما شیاطین هیچ‌چیز را از یاد نمی‌بریم .

فاوست: من به تو اختیار کامل می‌دهم. جسارت من از روی سبک‌سری نیست. همین‌که زمان در جان من از تب‌وتاب ایستاد، من غلامم؛ دیگر چه جای پرسش که غلام تو یا کس دیگر .

...

این‌چنین می‌شود که آنچه در حقیقت مایه توسعه و بهروزی دکتر فاوست است و برای وی جایگاهی در مقابل مرگ دارد، همان چیزی است که می‌توان آن را جوهره این وضعیت دانست. در اینجا دیگر اهمیتی ندارد که به دستور دکتر فاوست بعدها خانه‌ای به آتش کشیده خواهد شد، زیرا دکتر فاوست به‌راحتی از این بحران‌های مقطعی عبور خواهد کرد و چه‌بسا خود او با هوشیاری تمام چنین مشکلی را در سر طرح خود قرارداد تا بتواند با شدتی بیشتر پیش برود. از همین‌جاست که به نظر من راهکارهای مارکسی برای تغییر و انتقاد کافی نیستند. زیرا نه‌تنها در عمل چنین طرحی به‌شدت مطرود شد، بلکه در عرصه نظر نیز به تَرَک‌های عظیمی‌دچار شد. این‌ها ترک‌هایی هستند که به نظر من نشان می‌دهند دست‌به‌عصا بودن زیمل یهودی بسیار دقیق‌تر و حساب‌شده‌تر از هیجانات مارکس است. زیمل به درستی، پادشاهِ لخت رویکردهای انتقادی را شناسایی کرده بود و اگر بتوانیم او را از شرّ چپ‌ها خلاص کنیم، ظرفیت بسیاری برای نقد فرهنگی (حتی و خصوصاً برای ما که انسان‌های غربی نیستیم) فراهم خواهد شد.

اینکه چگونه می‌توان از این مسیر جان سالم به دربرد و طرح انتقادی حقیقی، همه‌جانبه و بنیان برافکن درانداخت چیزی است بسیار پیچیده که نه‌تنها به‌دقت نظر و باریک‌بینی، که به سلسله فعالیت‌های عملی نیز وابسته است و توان آن را ندارم که اینجا در مورد آن صحبت کنم. به هر جهت نباید از مجموعه‌ی این دشواری‌ها گریخت. به همین دلیل می‌توانم بگویم که قسمت‌های درخشان متنی که در ابتدا گذاشتم، شامل آخرین خط بند شانزدهم و تمام بند هفدهم است. همان‌طور که متن آمده فوکو، دریدا، لیوتار و ... دقیقاً به این دلیل انتقادی نیستند که وضعیت موجود را طبیعی می‌نمایانند. البته فکر می‌کنم به‌صورت بیهوده‌ای تلاش این جریانات و متفکران آن در مجموعه کلی علوم اجتماعی دست‌ بالا گرفته‌شده است و تناقض‌های آنان با سهل‌انگاری‌های عجیبی نادیده گرفته می‌شود. شناسایی تناقض حتی در کار مشهورترین متفکران کار دشواری نیست. اگر دقیق‌تر بگویم، به‌جای واژه دشوار باید از صفت سهل و ممتنع استفاده کنم. در سهل و ممتنع بودن همواره دو عنصر دخالت دارد: اول سلامت نفس انسانی است و سپس بدیع بودن در بیان. فلذا علوم اجتماعی اصیل که سودای بداهت زدایی و ایجاد شکاف در ساختارها و نظریه‌های تثبیت‌شده موجود (از جمله نظریه انتقادی رایج) و رد هرگونه صورت‌بندی اجتماعی نامعتبر را دارد، می‌بایست دو کار انجام دهد: اولاً تلاش کند دست‌کم به تخیل یا تصویری از وضعیت مطلوب، چه در ابعاد کلان و چه در ابعادی خرد پایبند باشد و سویه‌های متناقض آن با فرهنگ مدرن را بپروراند و ثانیاً با تکیه ‌بر ظرفیت‌های انسانی که در بدیع و بیان متجلی می‌شوند و ما آن‌ها را با تحت عنوان رتوریک می‌شناسیم، به توضیح و قابل‌فهم درآوردن این وضعیت غامض(یعنی وضعیتی که بداهت موجود را زیر سؤال می‌برد) اقدام کند. (البته در مورد خود رتوریک و اینکه چه جایگاه مهمی‌در علوم اجتماعی دارد می‌بایست در فرصت‌های دیگر مباحثه کرد )

در پایان، باوجود آنکه از حسن نیت مؤلف و قوت نوشته‌های قبلی وی اطمینان دارم، احساس می‌کنم در مورد نظریات انتقادی علوم اجتماعی در این متن دو سوءتفاهم رخ‌داده. اولین مورد، توجه به درونیات به‌مثابه عرصه نقد است و دومین مورد، پیش‌فرض نادرست ترس سرمایه‌داری از دو مورد بحث‌برانگیز: انتقاد و تغییر.